வாழ்க்கையைக் காட்டும் கண்ணாடியாக இலக்கியம் விளங்குகிறது என்பர். இக்கூற்றிற்கு ஏற்ப, பழந்தமிழ் மக்களின் வாழ்க்கை முறைகளைப் பற்றி அறிந்து கொள்ள பழைய இலக்கியங்களே நமக்குத் துணைபுரிகின்றன. எனவே, இலக்கியம் என்பது மொழி வழி நின்று சமுதாய வாழ்க்கையை விளக்குகிறது எனலாம். தமிழர் தம் சமுதாய வாழ்க்கையின் வளர்ச்சி நிலைகளைப் பதிவு செய்து நிற்கும் தொன்மையான நூல்கள் தொல்காப்பியமும், சங்க இலக்கியமுமே ஆகும். தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரமும், சங்கஇலக்கியமும் பழந்தமிழ் நாட்டின் சமூகநிலையினை அக்காலத்திற்கேற்ப பதிவுசெய்துள்ளது. உலக வாழ்வையும் வரலாற்றையும் ஏதேனும் இரு சொற்களில் சுருக்கிச் சொல்வதாயின், அவை காதலும், போரும்தான். மனிதவாழ்வின் இரு சக்கரங்களாகச் சுழலும் இவைதாம், வாழ்வின் விளக்கமான இலக்கியத்தின் அடிப்படைக்கூறுகளாகவும் அமைகின்றன. வாழ்வியல் இலக்கியத்திற்கும் இலக்கிய வாழ்விற்கும் முதன்முதலில் இலக்கணம் வகுத்த முத்தமிழ் நாகரிகம் இவ்விலக்கியப்பொருளை அகப்பொருளாகக் காதலையும், புறப்பொருளாகப் பெரும்பகுதி வீரத்தையும் குறிப்பிடுவது புதிய செய்தியன்று. தமிழிலக்கண இலக்கியத்திறனாய்வுக்கு முன்னோடியாக அல்லது பெருமளவில் தொல்காப்பியத்தைத் தொட்டே இன்றுவரை எழுந்துள்ள ஆய்வுப்போக்குகள் அமைந்துள்ளன. விளக்கமுறை, விதிப்புமுறை என்ற பாகுபாட்டில் அமைந்துள்ள இலக்கணநூல்களின் அடிப்படையை  ஆராயும்பொழுது, தொல்காப்பியம் என்பது ஒரு விளக்கமுறை இலக்கணம் என்பர். இது தமிழின் இயல்பான இலக்கண வழக்கை எடுத்துச்சொல்கின்றதே தவிர, இன்னென்ன மாதிரியில்தான் இருக்கவேண்டும் எனப் பெரும்பாலும் வரையறுத்துக் கூறவில்லை. இதுகூறும் சமுதாயம் என்பது அக்காலத்தில் எப்படியெப்படி இருந்ததோ அப்படியே பிரதிபலிப்பதாக அமைந்துள்ளது எனலாம். ஆதலின் தொல்காப்பியம் என்பது கற்பனை நிலையில் நின்று ஒரு சமுதாயத்தை உருவாக்கவில்லை. இலக்கணநூல் வழியாக ஒரு சமுதாயத்தைக் காட்டுவது என்பது அரியசெயலாகும் எனினும், இலக்கணம் பல இலக்கிய நூல்களின் சாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுதப்பட்டமையால், இலக்கண நூல்வழிக் காணும் சமுதாயம், கற்பனைச் சமுதாயமாக இல்லாது, உண்மையும், கருத்து வலிமையும் உடைய ஒன்றாகவே அமையும் எனலாம். அதனடிப்படையில் அணுகும்பொழுது தொல்காப்பியமும், அதனை விவரிக்கும் சங்கஇலக்கிய சமுதாயமும், காப்பியக் கதைநகர்வுகளும், தமிழில் தோன்றிய மற்ற இலக்கியங்களும் ஆண், பெண்ணை மையமிட்ட அகப்புறப் பாகுபாட்டையும் அவற்றில் தோன்றும் காதல், போர் இயைபுகளையும், முரண்பாடுகளையும் தமிழிலக்கண இலக்கியப் பதிவுகளில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது என்பதனைக் கண்டறிந்து தமிழிலக்கியத் திறனாய்வுக்கு ஏதேனும் ஒரு பரிமாணத்தில் உந்துசக்தியாக அமையும் என்ற நம்பிக்கையில் இக்கட்டுரை எழுதப்பட்டுள்ளது. டாக்டர் தெ.பொ.மீ. அவர்கள், “அகம் என்றால் உள் என்று பொருள், மனம் என்றும் கூறலாம் என்பர். மனத்தால் மட்டும் உணரக்கூடியதைப் பாடுவது அகப்பாட்டு. அப்படியானால் பிறவகையிலும் அறியக்கூடியதைப் பாடுவது புறப்பாட்டு. புறம் என்றால் வெளி. புறத்தே நிகழ்வதை நம்முடைய புலன்களால் அறியலாம். புலன் உணர்வு என்றபோது புறக்காட்சி மட்டும் இல்லை, பழைய நினைவும் உண்டு. உய்த்துணர்தலும் உண்டு. வீரம் என்பது மனம் மட்டும் உணரும் சுவை அனுபவம். ஆனால், தனிநின்ற ஒருவனைப் பத்துப்பேர் தாக்கும்போது, பின்வாங்காமல் அவர்களைத் தடுத்து நிறுத்திப் பின் அவர்களை ஓடச் செய்வது அவனுடைய வீரம். இந்நிகழ்வு புறக்காட்சியாகவே புறநிலை ஆகிறது. இந்தப் புறநிலையில் இவன் எத்தகையவன் என்பதை விளக்கிவிடலாம். அப்படி விளக்குவதும் வீரத்தை உணர இன்றியமையாததாம். ஆனால், ஒருவன் ஒருத்தியைத் தன் உயிராகக் காதலிக்கின்றான் என்பதை புறநிலைகொண்டு விளக்கமுடியாது, விளக்கவும் வேண்டியதில்லை. காதலிப்பது போல ஏமாறுதலும் உண்டு. அவ்வாறு இல்லாமல் உணர்வது உள்ளத்தாலேயாம். பாத்திரப் பேச்சில் அந்த உள்ளம் வெளியாவதைக் காணலாம். ஏமாற்றமின்மையை உள்ளத்தாலேயே உய்த்தறிய வேண்டும். இத்தகைய காதலை வெளிப்படுத்துவது அகப்பாடல் என்று கூறிவிட்டு,  புறத்தில் வீரம், காமம், முதலிய அகநிலையும் உண்டு. இருந்தாலும், அங்கே புறநிலையே உயர்நிலை என்பார். ஆனால், அங்கே உயர்நிலையாய் இருப்பது, அக உணர்ச்சிதான். அந்த அகஉணர்ச்சிக்கு, இன்ன குறிப்பிட்ட ஆள் என்பது இல்லை. அது எல்லார்க்கும் பொதுவானதோர் உணர்ச்சியாகும். இந்த நுண்ணிய பாகுபாடு பெருமளவு ஏற்கத்தக்கதே ஆயினும், அகப்பாடல்களில் உணர்வுகளும், புறக்கூற்றுக்கள் நிகழ்வுகளும் ஒருவகைக் குறியீடுகள் மூலமாகத்தான் காட்டப்படுகின்றன. அகவுணர்வு மட்டும் எல்லோர்க்கும் பொதுவான உணர்வு என்பதும் கேள்விக்குரியதே. இதனையே இலக்கியக் கொள்கையாளர் சிலர் எல்லா இலக்கியங்களும் அகவுணர்வைப் புறமாக்கி பொது உணர்வாக்கிக் காட்டுவதாகவே கூறுவார்.

இந்த அகப்புறப் பாகுபாட்டைப் பெரிதும் பேசுகின்றவர்கள், வாழ்வின் இரு கூறுகளாக இருத்தல் மற்றும் அறிதல் ஆகியவற்றைக் கூறுவர். காதலும் அதிகார விழைவும் இரு பெரும் வாழ்வு உந்துதல் எனவும் குறிப்பிடுவர். பெண்ணின் இரவு நேர ‘தான்’ அல்லது ‘காதல் உந்துதல் ஒரு மனிதனைப் படைத்து வெளி உலகுக்கு தருகிறது’ என்பர் உளவியலாளர். சங்கப் பாடல்களும் புறத்தை மனிதனின் அறிவுலகோடும், பகற்பண்போடும் இணைக்கின்றன. அகத்தை மனிதனின் உள்மன உணர்வோடும் உள்ளுலகோடும், புறத்தை மனிதன் மேல்மன உணர்வோடும் புறவாழ்வோடும் இணைப்பதுவே பொருத்தமாகத் தோன்றுகிறது. அகத்தின் மையம் பெண், புறத்தின் மையம் ஆண். ஆனால், ஆணில் பெண் தன்மையும், பெண்ணில் ஆண் தன்மையும் இல்லாமல் இல்லை.

அகத்திணையும் புறத்திணையும் இரு தனிப் பகுதிகளாக பகுக்கப்பட்டு முரண்பட்டவைகளாகக் காட்டப்பட்டாலும், அவைகள் பல்வேறு இயைபுகளால் இணைந்திருப்பதனை தமிழ் மரபில் வெவ்வேறு நிலைகளில் காட்டப்பட்டுள்ளன. இவ்விரண்டும் மனித வாழ்வின் இரு அடிப்படை உணர்வுகளைப் பயன்படுத்திக் காட்டுகின்றன. அதாவது, காதலைப் படைப்புணர்வோடும், போரினை அழிக்கும் ஆற்றலுணர்வோடும் இணைக்கத் தோன்றும். இவைகளில் ஒன்று அகநிலை வாழ்வின் தளம், மற்றொன்று மனிதனின் ஒருவகை இயல்பான உணர்வின் அகக்கால வெளிப்பாடே. வீரம் மனிதனின் முழுஆளுமையின் வெளிப்பாடாகவும், சமுதாய ஆக்கத்தின் வாய்க்காலாகவும், மரணத்தையும்;  அர்த்தமுள்ளதாக மாற்றும் வீரயுக மனிதன் கொண்டிருக்கிறான். பிராய்ட், மனித மனத்தை உணர்வுகள், உந்துதல் என்ற இருநிலையில் விளக்குவார். உயிரின் படைப்புந்துதல் தான் அகவுணர்வு, வீரம் அவனது செயல் உணர்வு. சில நேரங்களில் அதிகாரம் வேட்கையாக வெளிவரினும் அதுவும், மனிதன் தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்ளும் உணர்வின் மற்றொரு வெளிப்பாடே. ஆனால் மனிதனின் அகவாழ்வு, அவனது அடிமனநிலை வளம்தரின் வீரம் அவனது தான் (eco), ஆனால், சமுதாயத்தோடு இணைந்து ‘தானாக’ வளர்வதற்கு, அவனது தன் வெளிப்பாட்டுக்குத் துணை செய்கிறது. சங்க அகப்பாடல்களில் தலைவன், தலைவி மற்றும் இன்ன மாந்தர்களின் பெயர் குறிப்பிடப்படாமைக்குக் காரணம் இந்த அடிப்படையில்தான். பிராய்ட் மனித வாழ்வின் மூலசக்தியாக இன்பத் தத்துவத்தையும், சாவுத் தத்துவத்தையும் இரு வளர்ச்சி நிலைகளாக குறிப்பிடுகிறார். மேலை நாட்டு மரபிலும் இவை இரண்டும் ஒரு பெரும் தத்துவத்தின் இரு நிலைகளாகவே பேசப்படுகின்றன. இவ்விரு உணர்வுகளுக்கும் இருவேறு தளங்கள் தேவைப்படுகின்றன. ஆனால், மனிதனின் ஆளுமை உணர்வின் சக்தியே அகவாழ்வுதான். புறஉலகுக்கு செல்லும் ஆண்மகனை இவையே மறுபடி ஈர்க்குமாறும் இயங்குகிறது. மனிதவாழ்வின் அகப்புற நிலைகளில் அமைதியாக இருக்கும் மையம் அகவாழ்வுதான். அவையே, அன்பாகவும், வீரத்தின் மூலமாவும், முடிவாகவும் அமைகிறது. அந்தவகையில், சங்கஇலக்கியப் பாடல்களில் இடம்பெற்றுள்ள அகப்புறப் பாடல்களையும் அவற்றின் கருத்தமைவின் நிலைப்பாட்டினையும் ஆராய்ந்தால் இக்கூற்று மெய்ப்படும் எனலாம்.

தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரமே தமிழரின் வாழ்க்கைநிலைகள் பற்றியும், சமுதாயம் பற்றியும் பெரும்பகுதி பேசுவதாக அமைந்துள்ளது. தொல்காப்பியத்தின் எழுத்ததிகாரம், சொல்லதிகார நூற்பாக்களை விட எண்ணிக்கையிலும் அடி அளவிலும் பொருளதிகார நூற்பாக்களே பெரிதாக அமைந்துள்ளன. இது அக்காலச் சமுதாயத்திற்கு தொல்காப்பியம் கொடுத்த முக்கியத்துவத்தினையும், உலக அளவில் எழுத்துக்கும், சொல்லுக்கும், யாப்பிற்கும், அணிக்கும் மட்டுமே ஏனைய மொழி நூல்கள் இலக்கணம் வகுத்திருக்கின்ற சூழ்நிலையில், பொருளதிகாரத்தின் வாயிலாக பழந்தமிழரின் சமுதாய வாழ்விற்கு இலக்கணம் வகுத்துக் கொடுத்த மொழி தமிழே என நம்மையெல்லாம் பெருமை கொள்ளச் செய்கிறது. ஒரு சமுதாயம் பல நூறாயிரம் ஆண்டுகள் வாழ்ந்து அனுபவித்து அறிந்துகொண்டு பின்பற்றிய சமுதாய வாழ்க்கை முறைகளையே தொல்காப்பியம் எடுத்துரைக்கின்றது. எனவே, தொல்காப்பியம் காட்டும் சமுதாயம் என்பது அனுபவ முதிர்ச்சியுடைய  மிகப்பழமையான வாழ்வின் இலக்கியங்களாக உருவெடுத்துள்ள ஒரு மரபின் கீழ்வாழ்ந்த மக்களின் நிறைவான வாழ்நிலையை பேசும் நூல் எனலாம். அவ்விலக்கியங்களின் சாரமாகவே இலக்கணமும் விளங்குகின்றது. ஒரு நிறைவான ஆண்டு அனுபவித்த சமுதாயத்தால்தான் வாழ்வியலை அகம், புறம் என்ற இருபெரும் பிரிவுகளாகக் காண இயலும். சமுதாய அனுபவ விளைவால்தான் அறம் என்ற கொள்கையையும் உருவாக்க முடியும். தொல்காப்பியம் ஓர் இலக்கண நூல் என்ற போதிலும் அது பண்டைத்தமிழர் சமுதாய வாழ்வைப் பெரிதும் அறியத் துணை புரிகின்றது. அதன் முப்பிரிவுகளுள் ஒன்றான பொருளதிகாரம் இலக்கிய இலக்கணமாக இருப்பதோடு தமிழர் சமுதாய வாழ்வியலை எடுத்துரைக்கும் வரலாறாகவும் அமைந்துள்ளது. தொல்காப்பியத்தில் கூறப்படும் சமுதாய வாழ்வியல் முறை முழுவதும் தமிழருடையதே ஆகும். தொல்காப்பியம் காட்டும் சமுதாயம், சங்கஇலக்கியச் சமுதாயத்தில் பெரும்பான்மையாக வேறுபாடற்ற நிலையில் உள்ளது என்பர். தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தின் துணைக்கொண்டும், சங்கப் பாடல்களின் அமைப்பை கொண்டும் பழந்தமிழ் மக்களின் அகப்புற வாழ்வின் ஊடாக அமைந்த காதல் மற்றும் போர் நிகழ்வுகளை காண்பது பெரிதும் பயனுடையதாக அமையும்.
தமிழில் அகத்திணையளவுக்கு புறத்திணை முதன்மைபெறவில்லை என்றே சொல்லவேண்டும். ஏனெனில், அகஇலக்கியங்களைப் போல் முதல், கரு, உரிப்பொருள்கள் புறத்திணையில் பேசப்படவில்லை. மாறாக புறத்திணைப் பாகுபாடுகளில் அக்காலச் சமுதாயம் போரிலும், புறவாழ்விலும் மேற்கொண்டிருந்த நெறிகளை மட்டுமே சுட்டுவனவாக அமைந்துள்ளது. அகமும், புறமும் வாழ்வின் முரண்பட்டு இணையும் இருகூறுகளாக பேசப்படுகின்றன. ஒவ்வோர் அகத்திணைக்கும் ஒரு புறத்திணை புறமாக அமைவது இயல்பான ஒன்று. உதாரணமாக, வெட்சி / குறிஞ்சிக்கும், முல்லை / வஞ்சிக்கும், உழிஞை /  மருதத்திற்கும், தும்பை / நெய்தலுக்கும், வாகை /  பாலைக்கும், காஞ்சி /  பெருந்திணைக்கும், பாடாண் / கைக்கிளைக்கும் புறனாகக் கூறப்பட்டுள்ளன. வெட்சியுள் கரந்தையும், உழிஞையுள் நொச்சியும் அடங்கும். போரில் எதிராளியைத் தாக்குதல் /  காதலர் இணைதலுக்கும், வெற்றி வீறுகளையும் பண்பட்ட சமூகவாழ்வைப் பேசுகின்ற வாகைத்திணைக்கு / பிரிவினையும் இணையாகப் பேசுவதன் பொருள் என்னவென்று ஆராயும்பொழுது, காதலர் கூடுதல் / வேந்தர் தாக்குதலுக்கும், காதலர் பிரிதல் /  போரில் வெற்றி அல்லது முடிந்த நிலையைக் குறிக்கும் எனலாம். “தொல்காப்பியம் கூறும் அகத்திணைகளும், புறத்திணைகளும் அக்காலச் சமுதாயத்தில் இலக்கியம் படைப்போர் கையாண்ட இலக்கிய நெறிமுறைகளை உணர்த்துவனவாகும். பண்பட்ட சமுதாயத்தில் பலகாலம் பயின்ற / பழக்கப்பட்ட நெறிகளே இலக்கிய நெறிகளாக மலருகின்றன என்ற உண்மையையும் மறந்துவிடுதல் கூடாது” (ப.ச.ஏசுநாதன் - தொல்காப்பியம் காட்டும் சமுதாயம்.ப.22)

பிரிதல் என்பது மனத்தால் வாழும் தன்மை, காதலின் பல்வேறு தோற்ற நிலைகள் அடங்கிய நிறைவுநிலை. பாலை என்பது எல்லா நிலங்களுக்கும் பொது அல்லது அவற்றிற்கு அப்பாற்பட்ட அடிப்படையான இயற்கை நிலை. அதுபோல வாகை என்பது எல்லா நிலங்களிலும் நிகழும் புறவாழ்வின் தளமாகும். தமிழ் மரபில் காதல் வாழ்வின் பல்வேறு நிலையை இலக்கணமாகப் பகுத்து, அந்த இடம் காலத்தின் புறநிகழ்வுகளாக போர் மற்றும் பிற சமுதாய நிகழ்வுகளைக் காண்கிற தன்மையை கொண்டதாக அமைத்துள்ளனர். தமிழில்  அகப்பாடல்தான் இயற்கையின் தளமாகவும், அவை அகவாழ்வுடன் இரண்டறக் கலந்த நிலையிலும் காட்டப்பட்டுள்ளது. ஆனால், இதுபோன்று புறவாழ்வில் இயற்கையோடு இணைந்த மனிதன் இயற்கையைத் தனக்கு சமுதாய வாழ்வின் குறியீடுகளாகப் பயன்படுத்துகிறானே தவிர, அவற்றையும் ஒரு பொருளாகப் பார்ப்பதில்லை.

சங்கப்பாடல்களில் கூறப்படும் புறத்திணையின் அடிப்படையானது ஒருவகை வீரயுக வாழ்வாகும். அவை தனித் தனிப் பாடல்களாகப் பாடப்பட்டுள்ளன. அதற்கு இணையாக அகவாழ்வின் பல்வேறு கூறுகளும் அகப்பாடல்களில் முறையாகப் பாடப்பட்டுள்ளன. இவற்றை மேலைநாட்டு இலக்கியங்களின் தனிப்பாடல்களோடு ஒப்பிட்டுக் கூறினால், புறவாழ்வின் முழுமையை அவற்றின் காப்பியங்களில்தாம் பெரிதும் காணமுடியும் என்பர். இவை கூறும் வாழ்வு நெறிக்கும் சங்கஇலக்கிய வாழ்வு நெறிக்கும் உள்ள ஒற்றுமையை கைலாசபதி, கதிர் மகாதேவன், ராஜகோபால் போன்ற பலரும் தங்கள் படைப்புகளில் விளக்கியுள்ளனர். இவற்றை இராமாயணம், மகாபாரதம் போன்ற காப்பியங்களின் வாழ்வு நெறிகளோடும் ஒப்பிடலாம். ஆனால் ஒரு வேறுபாடு, சங்கப்பாடல்களில் அகவாழ்வு, தமிழர்தம் போரின் மூலமாக அமையவில்லை. தமிழர்தம் அகவாழ்வுக்கிடையே போரின் முரசொலி மிகுதியாகக் கேட்கவும் இல்லை. அப்படியே போர் நடந்தாலும், அது மண்ணாசையின் காரணமாகவும், தனது மறமாட்சியைக் காட்டுவதற்காகவும், புகழை நிலைநாட்டுவதற்காகவும் நடக்கின்ற போரே தவிர, அவை பெண்ணை மையமாக வைத்து நடக்கின்ற போர்கள் அல்ல. தமிழ்ச்சூழலில் இதுபோன்ற நிகழ்வுகளை இங்கு சுட்டிக்காட்ட வேண்டுமெனில், சான்றாக,

“அளிதோ தானே பாரியது பறம்பே
நனி கொண் முரசின் மூவிரும் முற்றிலும்
உழவர் உழாதன நான்கு பயன் உடைத்தே
ஒன்றே சிறியிலை வெதிரின் நெல் விளையும்மே
இரண்டே தீஞ் சுனைப் பலவின் பழம் ஊழ்க்கும்மே
மூன்றே கொழுங்கொடி வள்ளிக் கிழங்கு வீழ்க்கும்மே
நான்கே அணிநிற ஓரி பாய்தலின் மீதழிந்து
திணி நெடுங்குன்றம் தேன் சொரியும்மே.”      ( புறநானூறு.109.1-8)

என வரும் பாடல், பேரரசினை உடைய தமிழ் மூவேந்தர்களாகிய சேர, சோழ, பாண்டியர்கள், குறுநிலவேந்தனும் கடையெழு வள்ளலுமான பாரியின் பறம்பு மலையை முற்றுகையிட்டு போருக்கு முன்மொழிந்து அழைத்ததுகூட இலக்கியங்கள் பெண்ணாசையென்று வெளிப்படையாக குறிப்பிட்டாலும், ஒருத்தனுக்கு ஒருத்தியாக வாழமுற்படாத அல்லது ஒருத்தியிடம் மட்டுமே கற்பு வாழ்க்கையில் ஈடுபடாத தமிழ் மன்னர்களின் உள்மன வெளிப்பாடு மண்ணாசை காரணமாகவோ செல்வச் செழிப்புமிக்க ஒரு நாட்டிலுள்ள பொருளை திரட்டும் நோக்கமாகவோ இருந்திருக்கிறது எனலாம். தமிழ்ச்சூழலில் ஏற்பட்ட பல போர்களை இலக்கியங்கள் இப்படியே காட்சிப்படுத்தியுள்ளன. இராமாயண பாரதக் கதைகளில் உணர்த்தப்பட்ட பெண்ணாசைப் போர்களெல்லாம் ஆரியக் கட்டமைப்புக்குள் தமிழர்களையும் தமிழ்மரபையும் உள்ளிழுக்கும் ஒருவகை சமுதாய மாற்ற நிகழ்வாகும். அவை தமிழரின் மரபார்ந்த உண்மை நிலையை பறைசாற்றுவனவல்ல. அல்லது இதுவும், காதலால் உந்தப்பட்ட போர் என்பதைவிட, கௌரவத்திற்காக நடத்தப்பட்ட போர் என்றுதான் சொல்வர். எவ்வாறாயினும் வீரர்களுக்கு அடிமனத்தில் பெண்மையே உந்து சக்தியாக இருந்திருக்கிறது. இதன் அப்பட்ட பிரதிபலிப்புதான்; இராமாயணத்தில் இராவணன் சீதையின் மீது கொண்ட முறையற்ற காதலால் வலுவிழுந்த ஆண்மை காட்டப்பட்டுள்ளது. இங்கே அறம் வழுவிய காதல், புறவாழ்வின் சிதைவுக்குக் காரணமாக அமைகிறது. இந்தப் பெருங்காவியத்தில் வீரம், காதலுக்கு விசிறி வீசுவதை, அதன் வீழ்ச்சியைத்தான் கூறித் துவங்குகிறது. இங்கே வீரர்களை வீழ்த்திய மறமாண்பு, மங்கையொருத்திக்கு மண்டியிட்டுக் கிடப்பதும் சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது.
கம்பனது இராமாயண ஆற்றலை ஒருவகைப் பெண்மையாகவும், பெண்மை ஆற்றலின் உருவகமாகவும் சொல்லலாம். இதனால்தான் வையாபுரிப்பிள்ளை வால்மீகியின் இராமாகாதையை ஆணியல் காப்பியமென்றும், கம்பராமாணயத்தை பெண்ணியல் காப்பியமென்றும் கூறுவார். சீதையின் பெண்மை இராமனது வீரத்தால் முழுமை பெறுகிறது. அதே சமயத்தில் இராமனது வீரத்தின் விளைநிலமாகவும், அதைப் பயன்படுத்தும் சக்தியாகவும் சீதை விளங்குவாள். சிலப்பதிகாரம் வீர வாழ்வைப் பெண்மைக்குரியதாக்குவது மரபின் துவக்கம் எனக் கொள்ளலாம். கண்ணகியின் கற்புக்கு, பாண்டிய மன்னர்தம் வீரம் பணிந்து வீரவழிபாடு செய்வது இக்காப்பியத்தில்தாம். புரட்சிக்கவிஞர் பாரதிதாசனிடம் இந்தப் பழமையின் புதுவடிவத்தை தமிழச்சி கத்தி எடுப்பது தன் கற்பைக் காப்பதற்கு என்பதிலிருந்து விளங்கலாம். ‘கண்ணின் கடைப்பார்வை காரிகையும் காட்டிவிட்டால் மண்ணில் ஆடவர்க்கு மாமலையும் ஓர் கடுகாம்’ என்று பாரதிதாசன் பாடும் போது, காதல் வாழ்வு வீர வாழ்வின் களம் என்பதையும் காட்டுகிறது.

சங்கப்பாடல்களில் செருக்களம் செல்லும் வீரர்கள் வஞ்சினம் உரைக்கும்போது, பெண்மையின் அன்பை, தங்கள் வீரத்துக்கு சமமாகக் கருதிய நிலையினை காணமுடிகிறது. இதனையே,

“மெல்ல வந்து, என் எல் அடி பொருந்தி,
‘ஈ’ என இரக்குவர் ஆயின், சீருடை
முரசு தாயத்து அரசோ தஞ்சம்
இன் உயிர் ஆயினும் கொடுக்குவென், இந் நிலத்து,
ஆற்றல் உடையோர் ஆற்றல் போற்றாது, என்
உள்ளம் எள்ளிய மடவோன். தௌ;ளிதின்
துஞ்சுபுலி இடறிய சிதடன் போல
உய்ந்தனன் பெயர்தலோ, அரிது, மைந்தடைக்
கழை தின் யானைக் கால் அகப்பட்ட
வண் திணி நீள் முளை போல, சென்று அவண்
வருந்தப் பொரேஎன் ஆயின் பொருந்திய
தீது இல் நெஞ்சத்துக் காதல் கொள்ளப்
பல் இருங்கூந்தல் மகளிர்
ஒல்லா முயக்கிடைக் குழைக, என் தாரே”         ( புறநானூறு .71 ) என்றும்,

“என்னோடு பொருதும் என்ப, அவரை
ஆர் அமர் அலறத் தாக்கி, தேரோடு
அவர் புறங்காணேன் ஆயின் - சிறந்த
பேர் அமர் உண்கண் இவளினும் பிரிக”        ( புறநானூறு. 71 : 3 - 6 )


என்னும் புறப்பாடல் கூற்றுக்கள் வீரவாழ்வும், காதல் வாழ்வும் இயைந்த தன்மையின் எடுத்துக்காட்டாக அமைந்துள்ளது. மேலும், வீரத்தில் பெண்களும் ஆண்களுக்குச் சளைத்தவர்கள் அல்ல என்பதனை நிறுவும் பாடல்கள் பல சங்கஇலக்கியங்களில் பரவிக்கிடக்கின்றன. சான்றாக,

“கெடுக சிந்தை கடிதிவள் துணிவே
மூதில் மகளிர் ஆதல் தகுமே
மேனாள் ஆதல் தகுமே
யானை எறிந்து களத் தொழிந்தனனே
நெருநல் உற்ற செருவிற்கு இவள் கொழுநன்
பெருநிரை விளங்கி ஆண்டுப் பட்டனனே
இன்றும் செருப்பறை கேட்டு விருப்புற்று மயங்கி
வேல்கைக் கொடுத்து வெளிது விரித்து உடீஇப்
பாறுமயிர்க் குடுமி எண்ணெய் நீவி
ஒருமகன் அல்லது இல்லோள்
செருமுகம் நோக்கிச் செல்கென விடுமே”        ( புறநானூறு. 279 )

என்னும் வரிகளாவது, பெண்களின் வீரத்தை பறைசாற்றும் மூதின் முல்லைத்துறை காட்டும் புறநானூற்றுப் பாடலாகும். எனவே, பழந்தமிழ்ச் சமூகத்தில் ஆண்களைப் போலவே பெண்களும் வீரத்தை தங்கள் மானமாகக் கருதி வணங்கியதும், நடுகல் எடுத்து வழிபட்டதும் உலகஅரங்கில் தமிழனின் வீரத்தின் உச்சத்தை எடுத்துரைப்பதாக அமைகின்றது. இதனையே காட்சி, கால்கோள், நீர்ப்படை காதைகளாக சிலப்பதிகாரம் ஏற்று வீர பத்தினியாம் கண்ணகிக்குச் சிலையெடுத்துச் சிறப்புச் செய்த செய்திகளை தமிழ்க்காப்பியத்தில் காண்கிறோம். எனவே, காதல் வீரத்திற்கு துணைநின்ற வரலாறு தமிழ்ச்சூழலில் வெகுவாக விரவிக்கிடக்கின்றன என்பதும் அசைக்க முடியாத உண்மையாகும். 

ஆக, அகமும் புறமும், காதலும் போரும் முரணாக இணையும் ஒரு தத்துவத்தின் ஒரு கூறுகளாகக் காட்டப்பட்டுள்ளன. ஆனால் மனிதர்களின் அகப்புற வாழ்க்கைக்கு தமிழில் போல் எந்த மொழியும் இலக்கணம் வகுத்ததாகத் தெரியவில்லை. மேலைநாட்டு இலக்கியக் கொள்கையாளர் ஒருவரின் இலக்கிய இலக்கணம் தொல்காப்பியரின் சில கூறுகளுடன் ஒப்புநோக்குதற்குரியனவாக இருப்பினும் அவரும் அகம் புறம் என்று பகுக்கவில்லை, எல்லா நிலையிலும் இவ்வளவு நுணுக்கமாக வரையறை செய்யவும் இல்லை. அவர் அதிகாலையை பிறப்போடும், புத்துயிர்ப்போடும் வசந்தத்தோடும் இணைத்து அதற்குரிய துணைப்பாத்திரங்களாக தந்தையையும் தாயையும் பேசுகிறார். உச்சிப்பொழுதையும், கோடையையும், திருமணத்தோடும் வெற்றியோடும் இணைத்து, அதற்குரிய துணைப்பாத்திரங்களாக, தோழனையும், கன்னியையும் குறிப்பிடுகிறார். மாலையையும் இலையுதிர் காலத்தையும், சாவோடும் பலியிடலோடும் இணைத்து துரோகி போன்றோரை துணைப்பாத்திரங்களாகப் பேசுகிறார். இருட்டையும் குளிர்காலத்தையும், சிதையோடும் தோல்வியோடும் இணைத்து மாயக்காரி போன்றோரைத் துணைப்பாத்திரங்களாகப் பேசுகிறார். இன்னொரு அட்டவணையில், இன்பியற் பார்வைக்குச் சொந்தமாக சமுதாயம், திருமணத்தைச் சொல்லி அதைத் தோட்டம், நகர், ஆறுகளோடு இணைக்கிறார். இந்தப் புதுமைக்குப் புதுமையான பகுப்பு முறையை, தமிழன் தந்த தொல்காப்பியத்தில் ஏறக்குறைய இரண்டாயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளுக்கு முன்பே மேலும் விரிவாக பேசப்பட்டிருப்பது தமிழுக்கும் தமிழருக்கும் பெருமை சேர்க்கும் செய்தியாகக் கொள்ளலாம்.

அதேநேரத்தில், தமிழன் தந்த தொல்காப்பியமானது மரபிற்குப் பெரிதும் மதிப்புக்கொடுத்த சமுதாயமாகவும், சில மரபுகள் ஆண்களுக்கும், பெண்களுக்கும் சமமதிப்பு வழங்கமறுத்ததையும்  பதிவுசெய்துள்ளது. இதனை இலக்கண விதிமுறையாகக் கைக்கொள்ளாமல் அக்காலச் சமூகத்தின் அப்பட்ட பிரதிபலிப்பு என்றுதான் சொல்லவேண்டும். தொல்காப்பியச் சமுதாயத்தில் அகப்பொருட் பாடல்களை இயற்றும் பொழுது, அப்பாடலில் தலைவனது பெயரோ, தலைவியின் பெயரோ, இல்லை அவர்களை ஏதேனும் ஒருவகையில் அடையாளங்கண்டு கொள்ளுதற்குரிய குறிப்புகளோ இடம்பெறுமாறு பாடும் மரபில்லை என்றும், இம்மரபு தமிழ்ச்சமூகத்தின் நாகரிகத்தைக் காட்டுகின்றது என்றும் கூறலாம். இதனால்தான், அகவுணர்வு மிகுதியாக பொதிந்திருப்பினும் ‘வேம்பு தலையாத்த நோன்காழ் எஃகம்’ என்ற தொடர் வேப்பம் பூ மாலையணியும் பாண்டியனை குறிப்பால் உணர்த்துவதால் சற்றும் நெறிபிறழாமல் நெடுநல்வாடையை தமிழ்ச்சமூகம் புறப்பாடல் நூலாக அறிவித்தது. மேலும், காதல் உணர்வுகளுக்கு மதிப்புக் கொடுத்த தன்மையையும், காதலைக் கொச்சைப்படுத்தா நிலையினையும் இம்மரபில் அறியமுடிகின்றது. பெண்கள் மீது ஆண்கள் கொண்ட காதலைவிட, ஆண்கள் மீது கொண்ட பெண்கள் கொண்ட காதலே உயர்ந்ததாகவும், பாராட்டக்கூடியதாகவும் தமிழ்மரபில் இருந்துள்ளது என்பதனையும் இம்மரபுகள் சுட்டிக்காட்டாமலில்லை.
ஏனெனில், தலைவன் ஒருவனை விரும்பிய தலைவி அவன் மீது கொண்ட அன்பை “இம்மை மாறி மறுமையாகினும் நீயாகியர் என் கணவனை: யானாகியர் நின் நெஞ்சு நேர்பவளே,” என்று வெளிப்படுத்துகிறாள். ஆனால் தலைவனோ தலைவி மீது கொண்ட காதல் வாழ்க்கையில் ஏற்புடைய நம்பிக்கையை தருபவனாக இல்லாததால்,

“யாரும் இல்லை தானே கள்வன்   
தான் அது பொய்ப்பின் யான் எவன் செய்கோ?
தினைத்தாள் அன்ன சிறுபசுங் கால
ஒழுகு நீர் ஆரல் பார்க்கும்
குருகும் உண்டு தான் மணந்த ஞான்றே”          ( குறுந்தொகை. 25)

என்று தலைவியானவள் தலைவன் தன்மீது கொண்ட காதலை பொய்த்துவிட்டான் என எண்ணும் ஒரு போக்கினையும் சங்கஇலக்கியப் பாடல் வழி அறியமுடிகின்றது. மேலும், கற்பு வாழ்க்கையில் ஈடுபடும் பெண்களுக்கு மட்டுமே தமிழ்ச்சமூகம் சிலபல விதிமுறைகளையும் கட்டமைத்துள்ளது. ஏனெனில், எந்த ஒரு பெண்ணும் தன் காதல் உணர்வுகளை வெளிப்படையாகப் புலப்படுத்தக்கூடாது, அது சமூகத்தில் அவளுக்கு இழிநிலையை ஏற்படுத்தும் என்றும், தனது அன்புணர்வை அவளது புறச்செயலாலும், முகக்குறியீடுகளாலும் மட்டுமே வெளிப்படுத்தமுடியும் என்றும் விதித்துள்ளது. இந்நிலையை தொல்காப்பியமும்,

“தன்னுறு வேட்கை கிழவன் முற் கிளத்தல்
எண்ணுங்காலைக் கிழத்திக் கில்லை
பிறநீர் மாக்களின் அறிய ஆயிடைப்
பெய்த் நீர் போலும் உணர்விற் றென்ப”

என்ற வரிகளால் உறுதிப்படுத்துகிறது. மேலும், கற்பு வாழ்க்கையில் ஈடுபடும் இல்லறத் தலைவியானவள், இல்லற வாழ்க்கையின் கடமைகளை முறையாகச் செய்து, கணவன் முன் தன்னையோ, தன் குடும்பத்தையோ உயர்வாகப்பேசிக் கொள்ளுதல் கூடாது. இது இல்லறவாழ்வின் வெற்றி இரகசியமாகவும் பெண்கள் மீது சுமத்தப்பட்டுள்ளது. இதனை “தற்புகழ்க் கிழவி கிழவன்முற் கிளத்தல் எத்திறத்தானும் கிழத்திக்கில்லை” என்கிறது தொல்காப்பியம். இதனை பெண்ணடிமை நிலை என்று எண்ணுவதா, பெண்ணின் பெருமை எனக்கொள்வதா என்ற ஐயமும் மேலோங்குகிறது. ஆனால், ஆண்களுக்கு இதுபோன்ற எந்தக் கட்டுப்பாடுகளும், விதிமுறைகளும் மனதையோ, உடலையோ வருத்தும் அளவில் இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். ஆண்களுக்குரிய மடலேறுதல் நிகழ்வு கூட உடலை வருத்தும் செயலாக இருப்பினும் அது அக்காலச்சமூகத்தின் கட்டாயமில்லை என்பதையும் உணரவேண்டும். மேலும், களவு, கற்பு என்ற இருநிலைப்பாடுகள் தமிழ்ச்சூழலில் நிலவிவந்த நெடுங்கால வழக்கமாகத் தெரிகிறது. இதிலும் கூட, ஆண்மகன் களவு வாழ்க்கையில் ஈடுபடுவது சமூகக்குற்றமாகவோ, தண்டனைக்குரியதாகவோ பதிவுசெய்யப்படவில்லை. திருமணத்திற்கு முன்னும், பின்னும் ஆண்கள் இவ்வொழுக்கத்தை பின்பற்றியுள்ளனர் என்பதனை தொல்காப்பிய நூற்பாவும், சங்கப்பாடல்கள் பலவும் விவரிக்கின்றன. இக்களவொழுக்கத்தில் இல்லறத்தில் வாழும் பெண்களின் நிலை என்ன என்பதனை விளக்கமுற்பட்டால், கற்பு வாழ்க்கையில் மனம்செலுத்திய எந்தப்பெண்ணும் ஒழுக்கக்குறைவாக நடந்துகொண்டதாகவோ, நடந்திருந்தால் தண்டிக்கப்பட்டதாகவோ, தமிழ்ச்சமூகம் ஆண்களைப் போலவே பெண்களையும் எளிதல் ஏற்றுக்கொண்டதாகவோ பதிவுகள் இல்லை. ஒருவேளை இது தமிழ்ப்பண்பாட்டின் ஒழுக்கத்தினை உயர்த்திப்பிடிக்கும் நோக்கத்தில் மறைக்கப்பட்டிருக்கலாம் எனவும் சிந்திக்கத்தோன்றுகிறது. ஆனால், இல்லறவாழ்வில் உள்ள ஒரு பெண் ஒழுக்கத்திற்கு மாறாக செயல்பட்டால் கடுமையாக தண்டனை விதிக்கப்படும் என்ற மரபு மட்டும் இலக்கியத்தினூடே இருப்பதனை அறியமுடிகின்றன. மேலும், தமிழர்தம் பண்பாட்டில் இருந்த பரத்தமை நிலையை ஆடவரிடையே இருந்த ஒழுக்கக் குறைபாட்டினை அறிந்துகொள்ளும் ஒரு செய்தியாகவும் சொல்லலாம். பரத்தமையை கண்டிக்கும் வழக்கம் தொல்காப்பியத்திலோ, அதனை அடியொற்றிய சங்கஇலக்கியத்திலோ இல்லை. “செல்வச் செழிப்புமிக்க சமுதாயத்தில் ஒழுக்கக் குறைபாட்டிற்கு வாய்ப்புண்டு. தொல்காப்பிய காலமும் அவ்வாறு இருந்திருக்கலாம் என்பார் ப.ச.ஏசுநாதன்.” ஆனால்,  திருக்குறளும், சிலப்பதிகாரமும் இது குறித்த மாற்றுப்பார்வையை பதிவுசெய்து தமிழ்ச்சூழலில் ஒரு சமூகமாற்றத்தை ஏற்படுத்தியது என்றால் அவை சில நூற்றாண்டு இடைவெளியில் ஏற்பட்ட வரலாற்று நிகழ்வாகும்.

கணவன் இறந்ததும் தானும் உயிர்விட்ட மனைவியின் மாண்பினை நோக்கிய சான்றோர்களின் அனுதாப இரங்கலை மூதானந்தம் என்கிறது தமிழிலக்கணம். இதற்குச் சான்றாக, இறப்பை ஆனந்தமாக ஏற்று பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் உயிர் துறந்ததும் அவனது மனைவி கோப்பெருந்தேவியும் உயிர்விட்ட வரலாறு இலக்கியத்தில் இல்லாமல் இல்லை. கணவன் இறப்பிற்காக வருந்தும் மனைவியைப் போன்றே, மனைவியின் இறப்பிற்காக வருந்தும் கணவனும் மறுமணம் செய்துகொள்ளாமல் வாழ்தலும் உண்டு. எனவே, கைம்மை என்பது பெண்ணுக்கு மட்டும் உரியதல்ல, ஆணுக்கும் அது சொந்தம். இதனையே தொல்காப்பியம் தபுதாரநிலை எனச் சுட்டுவதாக ப.ச.ஏசுநாதன் கூறுவார். இவரது சிந்தனை ஒருபுறம் இருந்தாலும், தபுதாரநிலை எனப்படும் ஆண்களின் வருத்தமெல்லாம் வெறும் மனக்காயங்கோடுதான் நின்றுபோகும். ஆனால், சற்றும் இயற்கைக்குப் பொருந்தாத உடன்கட்டை ஏறும் வழக்கத்தை பெண்களுக்கு விதித்து அதனை உச்சிமுகந்து பாராட்டும் நிலையை புலவர்கள் கொஞ்சம் மாற்றி அமைத்திருந்தால் பாண்டிய நெடுஞ்செழியன் மனைவி கோப்பெருந்தேவியும், பூதப்பாண்டியன் மனைவி பெருங்கோ பெண்டும் இவர்களைப் போன்ற பலரும் இயற்கை மரணம் அடையும்வரை சமூகத்தில் சமஉரிமை பெற்று சுதந்திரத்தோடு வாழ்ந்திருப்பர். சங்கஇலக்கியம் என்பது பார்ப்பனீய மேலாண்மை உறுதிசெய்யப்பட்ட இறுக்கமான அரசுருவாக்கச் சூழலில் எழுதப்பட்ட பாடல்களானதால் ஆணாதிக்கமும், புலவராதிக்கமும் தலைவிரித்தாடுகிறது எனலாம்.

அகத்திணையில் பாலைத் திணைக்குரிய பிரிவுகள் குறித்து அறியமுற்பட்டால், ‘ஓதல் பகையே தூதிவை பிரிவே’ என்றும், ‘முந்நீர் வழக்கம் மகடூஉ வோடில்லை’ என்றும் விதிமுறைகள்  பகுக்கப்பட்டுள்ளன. அதாவது, வணிகத்தின் பொருட்டோ, தூதின் பொருட்டோ, கல்வியின் பொருட்டோ, பகைகடியும் பொருட்டோ, பொருள் தேடும் பொருட்டோ வினைமேற்கொள்ளும் தலைவன் தலைவியை உடன் அழைத்துச் செல்லும் மரபு இல்லை என்கிறது. இந்நிலையை ஆராயும் பொழுது, அக்காலச் சமுதாயத்தில் புறவாழ்க்கையில் நிலவிய கட்டுப்பாட்டினைக் காட்டுகின்றது என்றும், அல்லது பெண்களின் உடல்வலிமையின் மீது கொண்ட ஐயத்தால் இதுபோன்ற சூழலை அக்காலச்சமூகம் ஏற்படுத்தியிருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது. இதுபோன்று மரபுகளை வழிமொழியும் தமிழ்ச்சமூகம் அதனை காலப்போக்கில் மீறாமலும் இல்லை என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டாக, தொல்காப்பிய காலத் தமிழ்ச் சமுதாயம் பெண்கள் கடல்கடந்து பயணம் செய்வதற்குரிய உரிமையை மறுத்திருக்கின்றது அல்லது தலைவன் கடல்கடந்து செல்லும் போது தலைவியை உடன் அழைத்துச் செல்லக்கூடாது என்னும் மரபைப் போற்றி வந்திருக்கிறது. இதனை,   

“கலங் கவிழ் மகளிரின் வந்தீங் கெய்திய
இலங்கு தொடி நல்லாய் யார் நீ என்நலும்,”    

என்னும் வரிகளால் மணிமேகலை தகர்த்தெரிந்துள்ளது. இதுபோன்று பெண்களைப் போலவே, ஆண்களுக்கும் சில மரபார்ந்த செயல்களை இச்சமூகம் இவர்களுக்கு உருவாக்கியுள்ளது என்பதனை ஆண்களுக்கு மட்டுமான மடலேறுதல் நிகழ்வும், பகையின் பொருட்டு போர்வினைக்குச் செல்லும் வீரனொருவன் உரிமை மகளிரை பாசறையிடத்து அழைத்துச் செல்லும் மரபும் இல்லை என்கிறது. எனவேதான் மடலேறுதலை உணர்த்தும் திருக்குறளானது,

“கடலன்ன காமம் உழந்தும் மடல்ஏறாப்
பெண்ணின் பெருந்தக்கது இல்”        (குறள்.1137)

என்னும் அடிகளால் மகளிர் மடலேறும் மரபு இல்லை என்னும் கருத்து வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளதை உணரமுடிகிறது.

“எண்ணரும் பாசறை பெண்ணொடும் புனரார்”

என்ற வரியும், போர்வினைக்குச் செல்லும் ஆடவன் உரிமை மகளிரை உடன் அழைத்துச் செல்லும் மரபில்லை என்கிறது. எனவேதான், மாதவி கோவலனுக்கு எழுதிய மடலில், “குலப்பிறப் பாட்டியொரு இரவிடைக் கழிதற்கு என் பிழைப் பறியாது கையறு நெஞ்சங் கடிதல் வேண்டும்” என அறிவுறுத்துவதாக அமைகின்றது.

எனவே, உலக அளவில் இலக்கியப் படைப்புகளை ஆழ்ந்து நோக்கினால், வீரமும், காதலும் தமிழில் நெறிப்படுத்தப்பட்ட அளவுக்கு வேறெந்த நாட்டு இலக்கியங்களிலும் இல்லை என்றே சொல்லவேண்டும். இருந்தாலும் காப்பியங்களில் மட்டும் அவை இணைக்கப்பட்டுள்ள தன்மை இருக்கிறது எனலாம். தமிழ் மரபில் போகப்போக பெண்மையின் மேன்மையே வலியுறுத்தப்பட்டு வருவதாகத் தெரிகிறது. இவற்றிற்கு தமிழ்ச்சூழலின் பொதுத்தளத்தில் சமூகநலன் விரும்பும் புதினங்கள் பலவும், சமூகமாற்றத்தினை விரும்பும் புதினங்கள் பலவும் சான்றளிக்கின்றன. இதனை வாசிப்புத்தளத்தில் மிகுதியான உழைப்பைச் செலுத்துபவர்கள் உணர்ந்திருப்பர். மேலைநாட்டில் முரட்டுக்காதல் வீரச்சிதைவுக்கும், முரட்டுவீரம் காதலின் அழிவுக்கும் வித்திடுவதாகச் சொல்வர். அந்தளவுக்கு தமிழில் அவை பேசப்படவில்லை. மேலைநாட்டு இலக்கியங்களில் காதலுக்கு உருவகமான பெண்மை அழிவாற்றலாகக் காட்டப்படுகிற அளவுக்கு தமிழில் காட்டப்படவில்லை. அங்கே அகம் முறையற்ற புறத்தால் பாழ்படுகிறது என்றும், புறம் முறையற்ற அகத்தால் அழிகிறது என்றும் கூறுவர். சங்கஇலக்கிய நூல்களில் ஒன்றான நெடுநெல்வாடையில், புறத்தின் அழிவை அகஉலகில் மெய்ப்பாடுகளால் உணர்கிறோமே தவிர, களத்திலே காதல் நடந்ததாகக் காட்டப்படவில்லை. ஆனால், போரின்றி காதலில்லை, காதலால் வீரமும் வலிமை பெறும் என்ற கருத்து மட்டும் எல்லா நாட்டு இலக்கிய மரபிலும் சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது. பிறநாட்டு இலக்கியப் போக்குகளை ஆராய்ந்தால் போரால் காதல் அழிந்தது என்றாலும், அதனூடே காதல் வலுப்பெறுவதும் காட்டப்பட்டுள்ளது. சங்கஇலக்கிய காலத்திற்குப் பிற்கால தமிழிலக்கிய மரபில் பெரும்பாலும் காதலோ, வீரமோ மிக நுணுக்கமாக இலக்கியங்களில் காட்டப்படவில்லை என்பதும் உண்மையே.

மேலைநாட்டு அறிஞரொருவர் போர் வாழ்வை மலையோடும், காதல் வாழ்வை சமவெளியோடும், மனித வாழ்வை இயற்கையின் சுழற்சியோடும் இலக்கியங்களில் இணைத்துப்பேசுவார். சாவுக்கும் ஊடே மின்னிடும் உண்மையான தனிமையைத் தாண்டிய முழுமையாகவும் காதல் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது என்றும், உலகம் ஒவ்வொருவரையும் கொல்லக் காத்திருக்கிறது என்ற உண்மைத் தத்துவமும் அங்கே பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆனால், இன்றைய தமிழிலக்கியம் போர் பற்றி இதுபோன்று பெரிதும் பேசுவதில்லை. ஏனென்றால், அந்த அளவுக்குப் போர் என்பது இந்திய வாழ்வு நெறியில் இப்போது இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும்.
இதுபோன்று உலக இலக்கியங்களுக்குள் ஒன்றோடொன்று ஏற்படுத்திக்காட்டும் ஒற்றுமை என்பது அவை இலக்கியப் பொதுமைகள் என்ற கொள்கைகளுக்கு வலுவூட்டுவனாக அமையும் எனலாம். இவ்வாறு ஒற்றுமை காணும் போது இலக்கியங்களுக்குள் வேறுபாடுகள் இல்லை என்பதல்ல என் வாதம். மனிதவாழ்வின் வரலாற்றில் அடிப்படைக் கூறுகளில் உள்ள ஒற்றுமை, இலக்கியங்களின் சூழ்நிலைகளைக் கொண்டே அறியமுடிகிறது. அவற்றை உணர்ந்தால் ஒன்று மற்றொன்றை விளங்கவைக்கும். அவ்வாறு நம்மையும் நம் சூழ்நிலையையும் பழக்கப்படுத்துவதால் பழைய மரபில் புதுப்பொருளை நம்மால் உணரமுடியும். எப்போதும் புதிய படைப்புகளுக்கு பழமை வெளிச்சம் தரும். அந்தப் பழமை – புதுமை பிணைப்புகளுக்கு கிடைத்திருக்கும் ஆயுதம், எனவே, மேற்கண்ட கருத்தாடல்களில் தமிழர் காதல், போர்ப்பண்பாட்டில் இருந்த இயைபுகளையும், முரண்பாடுகளையும் பெரிதும் உணர்த்தப்பட்டுள்ளது என்றோ, முற்றும் முடியக்கூறப்பட்டன என்றோ சொல்லஇயலாது. ஆயினும், அகப்புற வாழ்நிலை மரபுகளுக்குள் கட்டுண்ட தமிழ்ச்சமூகத்தின் பண்பாட்டில் இருந்த இயைபுகளையும், முரண்பாடுகளையும் காதல், போரினை முன்வைத்து ஆராய்ந்ததில் மரபுகளைச் சார்ந்தும் மரபுகளை மீறியும் எழுந்துள்ள கருத்தமைவின் போக்குகளை இக்கட்டுரையின் வழி உணர்த்துப்பட்டுள்ளது. எனவே,

“பழையன கழிதலும் புதியன புகுதலும்
வழுவல கால வகையினானே”

என்ற விதியை ஏற்று பழந்தமிழ் இலக்கியத்தினூடே புதியதொரு கருத்தாடல்களை முன்வைத்து தமிழ்ச்சமூகத்தின் ஆரோக்கியமான வளர்ச்சிக்கு மட்டுமான கருத்துக்களால் மரபுகளை கட்டுடைப்பதும், மீறுவதும் ஏற்கத்தகும் எனலாம்.

உசாத்துணை நூல்கள்: குறுந்தொகை, திருக்குறள், புறநானூறு, மணிமேகலை, தொல்காப்பியம்

கட்டுரையாளர்:  மு.செல்லமுத்து, தமிழியல்துறை, முனைவர்ப் பட்ட ஆய்வாளர், மதுரைகாமராசர் பல்கலைக்கழகம், பல்கலைநகர் - மதுரை – 21 -

இந்த மின்-அஞ்சல் முகவரி spambots இடமிருந்து பாதுகாக்கப்படுகிறது. இதைப் பார்ப்பதற்குத் தாங்கள் JavaScript-ஐ இயலுமைப்படுத்த வேண்டும்.